马克思的《人类学笔记》大约写作于1879—1882年间，此时的马克思已步入晚年，因此可以说这些笔记不仅记录下了马克思最后的理论思考，更浓缩着其一生的理论积淀，其重要性不言而喻。这可从《人类学笔记》在20世纪70年代公开出版伊始即引发国际学术界高度关注得到印证。不过令人警觉的是，与因马克思《1844年经济学哲学手稿》整理出版而引发所谓“两个马克思”的长期争论类似，《人类学笔记》的出版问世，也在一些“国际学者”那里引发了“第三个马克思”的意识形态幻想，企图用这个所谓的“晚年马克思”与“青年马克思”的“人道主义嫁接”来“动摇”和“证伪”成熟时期马克思理论的科学性。对此，我们一方面需要在政治立场上对这种新的“意识形态话语”进行批判，另一方面也必须在马克思《人类学笔记》的科学研究上下功夫，用《人类学笔记》的科学精神来有力戳破那种将马克思主义科学理论单纯人道主义化的意识形态企图。这就需要在保持清醒政治头脑的前提下，联系马克思一生的理论研究和实践探索，对《人类学笔记》作出高度契合马克思主义科学精神的“文本解读”。

一、马克思《人类学笔记》研究史的简要梳理

马克思《人类学笔记》自问世以来，已经有不少学者对之进行了较为深入的研究，其中也包括一些国外学者，他们的一些观点和视角，也值得加以批判性地审视与考察。这里我们仅从以下三个方面来展开简要梳理。

1.关于马克思《人类学笔记》主题及命名研究

学术界对马克思《人类学笔记》主题及命名的研究大致存在三种不同的认识。第一种认识以美国著名人类学家劳伦斯·克拉德为代表。在他看来，“这些手稿材料的内容广泛涉及对人类史前史、原史和早期史的研究，以及对一些当代民族的民族学研究”。他在编辑、整理马克思的这些晚年笔记后，冠之以《马克思的民族学笔记》加以出版，这一对马克思晚年笔记的理解及命名得到了学术界较为广泛的认同。第二种认识以苏联学者安德烈也夫等为代表。在他看来，马克思在这些笔记中“集中精力探讨了世界资本主义的资产阶级以前的（基本上是公社农民的）外围地区的社会经济发展的倾向和前景”。因此，倾向于以《马克思古代社会史笔记》来命名，而这一名称也正是我国人民出版社于1996年出版马克思这些笔记的单行本时所采用的名称。第三种认识以我国学者王东、刘军等为代表。他们认为应将马克思的这些笔记更名为《国家与文明起源笔记》，并认为“人类学笔记”这一称谓“歪曲和误解了晚年马克思的理论实质”。不过，他们的更名行动并未得到我国马克思主义研究界的一致认同，比如，福建省委党校教授叶志坚就发文质疑，认为这一更名行动“至少有三个理论根据欠仔细推敲，未认真辨明，难以令人信服，不足为据”。因此，他认为仍以《人类学笔记》为名为宜。尽管如此，王东教授等人的更名行动，为拓展马克思晚年笔记的理论研究仍不乏启示意义。

2.关于马克思《人类学笔记》写作目的研究

学术界对马克思《人类学笔记》写作目的的研究也大抵存在三种不同的理解。第一种理解以英国学者莫里斯·布洛赫为代表，他认为，马克思晚年转向人类学研究并写作《人类学笔记》，“目的既在于通过对史前社会生产方式的研究，来论证他通过对资本主义研究所得出的唯物史观基本原理在史前社会的适用性，又在于以史前社会来论证资本主义的历史暂时性”。第二种理解以国内学者江丹林等为代表，他们认为，马克思晚年写作《人类学笔记》的目的是应对实践挑战从而发展唯物史观。正如江丹林所言：“从时代的角度，迫切需要马克思通过对人类学的研究来发展唯物史观，以适应无产阶级革命实践的需要。”第三种理解以陈维杰、梁淑芳、王晓红等为代表，陈、梁二人认为，马克思写作《人类学笔记》是为了完成《资本论》第二卷地租章而预先进行的材料搜集、准备工作。无独有偶，王晓红在探讨马克思《人类学笔记》与《资本论》之间关系时也持有类似看法，认为《人类学笔记》是马克思“为写出‘《资本论》续篇’而做的努力”。

3.关于马克思《人类学笔记》蕴含的社会发展道路（模式）思想研究

学术界对马克思《人类学笔记》所蕴含的社会发展道路（模式）思想的研究大致存在两种研究方式，即抽象方式与具体方式。按抽象方式，马克思《人类学笔记》所蕴含的社会发展道路（模式）思想被解读为两种大相径庭的社会发展模式论：一种是以美国学者诺曼·莱文等为代表的无固定模式论，一种是以毛里斯·戈德里埃等为代表的法国结构主义学派所主张的多元决定论。所谓无固定模式论，是诺曼·莱文在研究了荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所收藏的全部马克思笔记、手稿的基础上提出来的，他认为，马克思后半生所研究的正是社会学的地质学，马克思在探索社会学上的沉积层，以便了解每一种社会的独特结构及其独特发展道路。正因为如此，诺曼·莱文认为，与恩格斯不同，“马克思不是经济决定论者”，所以，马克思认为自己“没有必要提出固定的社会发展模式”。而多元决定论则是法国结构主义学派的一贯主张，他们认为，马克思在研究人类学和古代历史时虽然运用的仍是之前所创立的历史唯物主义基本原理，但是却“着重注意到了亲属关系在史前社会中重要作用，显示出了马克思的‘多元决定论’的结构主义方法，表明了他对自己以往‘经济决定论’的否定”。

按具体方式，马克思《人类学笔记》所蕴含的社会发展道路（模式）思想在特定历史时空中被诠释为两种彼此各异的社会发展道路理论：一种是以美国学者杜娜耶夫斯卡娅为代表的西方式妇女解放运动理论，一种是以我国学者俞吾金等为代表的东方社会发展道路理论。所谓西方式妇女解放运动理论，按杜娜耶夫斯卡娅的解释，是指马克思不仅在《人类学笔记》中“埋藏着一条通向二十世纪八十年代的小道”，而且对妇女在推动社会变革、促进时代进步方面所拥有的革命性力量寄予极大肯定，并认为“妇女既是革命的力量，又是革命的原因”，“没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革”。我们知道，西方世界在第二次世界大战后妇女解放等社会思潮开始勃兴，杜娜耶夫斯卡娅正是从这一时代思潮的社会实际出发来发掘马克思蕴藏在《人类学笔记》中的社会发展道路思想的。与此不同，我国学者则主要是从当代中国全面深化改革的时代背景下来诠释马克思蕴藏在晚年笔记中的社会发展道路思想的。比如，俞吾金就认为，马克思完整的社会形态理论是在其人类学研究的基础上被阐发出来的，而只有这一理论才能对当代中国的发展道路给予合理解释，并断言“中国特色社会主义理论正是马克思的社会形态理论与当代中国具体国情相结合的伟大结晶”。

由上述简要勾勒的学术掠影不难看出，马克思《人类学笔记》自20世纪70年代公开问世以来，国内外学者立足时代，分别从不同的立场、视角作出了具有启发意义的研究贡献，其筚路蓝缕之功值得我们认真对待和思考。为使我们的认识更具科学性和真理性，我们必须用唯物辩证法一分为二地加以考察，既肯定其优长，也要指出其不足甚至错误之处。从这种科学的方法论出发，我们认为，一些国外学者在马克思《人类学笔记》的搜集、整理、出版方面的贡献，当然是值得肯定的，但是却不能因此就无原则地认同他们在马克思晚年笔记研究上所得出的所谓“结论”，什么“马克思认为自己‘没有必要提出固定的社会发展模式’”（诺曼·莱文）、“表明了他对自己以往‘经济决定论’的否定”（法国结构主义学派）等。不难看出，诸如此类“匪夷所思”的观点，蕴含着他们对马克思理论学说的双重误读，既体现了对马克思晚年笔记的理论误读，更表征着在马克思理论学说的阐释上存在着根本性的立场错误，对此我们必须给予批判，同时这也让我们认识到“意识形态领域的斗争在今天依然尖锐复杂”。

二、作为“艺术整体”的唯物史观与《人类学笔记》的写作

既然马克思倾向于“自己弄清问题”，那么，在马克思卷帙浩繁的理论著述中同时存在诸如手稿、书信、笔记等多种文本形式，承认这种文本的价值，并不等于说我们将完全无视这种文本形式上的差异性，毋宁说我们认为应当根据马克思不同文本类型的“思想现实”来作出科学评估，而万不可一“看”是著作，就无限夸大其价值；一“瞧”是笔记，就随意贬低其价值。其实，越是不以出版为目的的写作，比如笔记眉批之类，就越能反映作者本人最为真实、内在的思想观点，而那种仅仅依据外在形态而随意取舍、剪裁马克思理论文本的做法，不仅是片面的，更是对马克思思想的篡改。众所周知，马克思在一封致恩格斯的信中曾言：“不论我的著作有什么缺点，它们却有一个长处，即它们是一个艺术的整体。”可见，马克思对自己的不同著作文本之间的内在关联，是相当自觉和自信的。因此，与其因为某些文本形态（比如《人类学笔记》[需要说明的是，马克思上面提到的“我的著作”之中理应包括《人类学笔记》在内，尽管马克思在写这封信时（1865年）还未着手《人类学笔记》的写作研究工作，但是我们更应从方法论的意义上来理解这句话而不只是拘泥于笨伯式的形而上学理解。]的笔记形式，而弃之如敝屣，从而轻易造成马克思“艺术的整体”的人为断裂，不如承认其作为某种特殊著作类型的合法性，进而在马克思“艺术的整体”的思想脉络中思考、研究其独特价值来得科学且更具本质性，而且这也是戳破西方某些学者利用所谓“第三个马克思”来混淆视听的有效途径。那么，马克思这些由不同类型的著作文本构成的“艺术的整体”（有机整体）是什么呢？毫无疑问，是被恩格斯称为“关于现实的人及其历史发展的科学”的唯物史观。因为唯物史观不仅作为红线贯穿于马克思理论活动的始终，更浓缩了其一生的哲学实践。

这里我们要追问的是，《人类学笔记》在这一“艺术整体”中究竟居于何种地位？或者说，是这一“艺术整体”怎样的内在发展才促使马克思在晚年开启了《人类学笔记》的写作？只有明白这一点，《人类学笔记》才能在取得文本合法性的同时进而争得理论合法性。当然，从根本上说，任何理论之合法性的判断标准，只能是鲜活的现实生活本身，正如马克思所言：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”

1.“人体”“猴体”隐喻法与《人类学笔记》的写作

作为“艺术整体”的唯物史观，有其严密的内在逻辑，但可以用“人体”与“猴体”并重的方法为例加以说明。众所周知，马克思在《政治经济学批判》导言中集中讨论了人体解剖与猴体解剖并重的研究方法，也正是在这次讨论中，马克思第一次清晰而完整地展现了唯物史观的自身逻辑。

大体而言，马克思将这种方法的要点分四步阐述如下：第一步，强调人体解剖对猴体解剖的重要性，认为“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，即对于资产阶级社会结构的认识与了解，能够帮助人们“透视”前资本主义社会的结构形式，而这种人体解剖的优先性，实际上暗示了马克思唯物史观的逻辑起点正是在于对置身其间的资本主义社会的研究与批判。第二步，强调对人体的解剖绝不能代替对猴体的解剖，因为前资本主义社会（猴体）的某些特征，遗存在资本主义社会（人体）中时采取了某种“十分萎缩的或者完全歪曲的形式”，使其本来面目发生了变化，正是对资本主义社会（人体）的一次性解剖并不能解决所有问题，更不能将之视作已是对前资本主义社会（猴体）所作的理论研究了，而马克思的这种“差异”思想，实际上推动了其唯物史观在完成对资本主义社会（人体）的批判性认识（解剖）之后向前资本主义社会（猴体）的延伸、发展。而且马克思也曾明确指出：“对人类生活形式的思索，从而对这些形式的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路……是从事后开始的……是从发展过程的完成的结果开始的。”所有这些都预示了马克思适时启动人类学研究的理论动向。第三步，强调人体解剖与猴体解剖之间顺序的不可逆性，关于这一点，马克思以基督教的例子作类比，认为只有在基督教内部发生松动即出现宗教改革等历史性进步之后，才有可能为早期神话的客观研究提供所必需的思想前提和学术空间，正是在此基础上马克思认为，“只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”。这里通过对研究顺序之不可逆的方法论强调，马克思实际上是从必然性的角度再次论证了唯物史观从解剖资本主义社会（人体）出发向解剖前资本主义社会（猴体）的内在发展。第四步，强调应在与猴体解剖相互对照的语境中来更加深刻地解剖人体，也就是说，对资本主义社会（人体）的解剖“必须成为起点又成为终点”，这样马克思就完整地呈现出唯物史观从人体到猴体再到人体的逻辑运动。

2.家庭和私有制起源关系的探究与《人类学笔记》的写作

诚然，方法是重要的，但马克思并不据此认为“方法可以决定一切”，相反，为了把唯物史观从逻辑与历史相一致的角度全面地阐述出来，他一生都是“充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系”，以至于晚年为了更好地研究前资本主义社会（包括写作《人类学笔记》等），单就俄国方面的材料就搜集了“两个多立方米”。这里我们以私有制的起源问题为例来具体说明这一点。

正如恩格斯所言，马克思是一个擅长于“从历史起源和发展条件来考察每一件事物的人”，对私有制起源问题的考察就是如此。在《德意志意识形态》中，马克思按其分工理论，认为人类社会最早的所有制形式乃是部落所有制，而由这一所有制形式所决定的“社会结构只限于家庭的扩大”，而且从本质上讲，家庭关系“起初是唯一的社会关系”。这里马克思将社会结构、社会关系的最初结构始于家庭及其成员关系的扩展与延伸，似乎在某种意义上预设了家庭的优先性，而家庭正是孕育私有制的温床，因为私有制的“萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶”。不难看出，与马克思后来随着研究的逐步深入而形成起来的、更为完善的观点相比，此时的马克思在私有制起源这一特定问题上的具体看法仍有发展空间，即没有把“原始家庭”与“家长制（父权制）家庭”作更为严格的区别，因而把私有制起源的萌芽追溯到了“家庭”的形式上——显然这里的“家庭”形式在后来的、更为成熟的马克思看来无疑属于“家长制（父权制）家庭”范畴。而造成这种认识偏差的原因，正如马克思本人所坦承的，固然有旧有观念所造成的“判断的盲目性”的深刻“束缚”，但毫无疑问更多的是源于相关原始文献的极度缺乏，当时作为一门现代学科的人类学还在襁褓之中呢！关于后一点，恩格斯的说法更为直接：“在1847年，社会的史前史、成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道。”但是，我们切莫因此而否定马克思主义整个学说的科学性，正如马克思恩格斯所指出的那样，在个别细小论断问题上存在完善空间，这是再正常不过的事了，这丝毫也不会有损于整个学说体系的科学性，而恰恰某些西方学者却热衷于在如此这般的枝节问题上“一叶障目，不见森林”，陷入了某种过度狭隘的实证化泥潭而不自知。

但由于对文献材料的一贯重视，马克思很快便认识到，倘不能充分地占有人类社会的原始文献，在私有制起源问题上便不能有真正的突破。正是有鉴于此，马克思才更自觉地潜心于大英博物馆里那些尘封着的、自己梦寐以求的关于前资本主义社会的原始文献之中。在那里，马克思“除钻研其他著作外，还钻研了老毛勒……关于德国的马尔克、乡村等等制度的近著”，而毛勒等人的著作使马克思认识到，“土地私有制只是后来才产生的”，这对马克思科学破解私有制起源问题产生了一定影响。

正是在深入钻研各类文献的基础上，马克思认识到：“奴隶制、农奴制等等总是派生的形式，而决不是原始的形式，尽管它们是以共同体和以共同体中的劳动为基础的那种所有制的必然的和合乎逻辑的结果。”不难看出，此时的马克思（1858年前后）已经在逻辑和历史相一致的意义上更加深刻地揭露了所谓“私有制永恒存在”论的反动本质，并且在随后的研究中，马克思从方法论的意义上进一步指出，那种“亚细亚的，尤其是印度的公有制形式”实际上蕴含了“罗马和日耳曼的私有制的各种原型”。可见马克思对私有制起源问题的研究，无论在广度和深度上都已远非写作《德意志意识形态》时期可比了，但即便在此时（1874年前后），马克思仍然将“家庭”置于社会组织发展序列的最前端，认为氏族（其解体产生了私有制）是由家庭发展而来的。这样一来，马克思仍未能在更加完美的意义上打破“家庭优先性”预设，因而仍然继续探究家庭和私有制起源关系。

对此，马克思深感研究不够，加之此时现代人类学异军突起，涌现了一大批优秀的人类学著作，其中包含了大量的、采自田野的珍贵材料，为更加全面地破解家庭和私有制的起源问题提供了“史料可能”。所有这些都促使马克思不得不在晚年又展开新的“透彻的研究”（恩格斯语），因而可以说晚年写作《人类学笔记》，正是马克思升华其唯物史观的必然要求。

三、马克思上层建筑思想在《人类学笔记》中的升华

1893年，恩格斯在一封信件中曾就马克思和他本人的理论得失作过一番总结。他认为，他们二人毕生的使命均在于推翻资产阶级的阶级统治，从而为实现共产主义的伟大理想而奋斗不息，因此，在与他人激烈论战中，总是“把重点放在从基本经济事实中引出政治的、法的和其他意识形态的观念以及以这些观念为中介的行动”上，而且必须这样做，然而却相对忽视了这些观念是由什么样的方式和方法产生的这一极其重要的形式方面的问题。这里恩格斯所谈及的形式方面的问题即是指上层建筑方面的问题，然而这一问题，马克思在《人类学笔记》中是有过较为深入的思考的，只是由于历史的局限以及这一文本本身的特点，马克思的相关思想鲜为人知罢了。

1.全面批判上层建筑研究领域中的方法论误区

为了更准确地把握马克思对前资本主义社会上层建筑研究领域盛行的那种方法论误区所作的精彩批判，我们有必要首先考察《人类学笔记》中马克思对“上层建筑”这一重要范畴的独特理解。一般而言，所谓上层建筑，就是指建立在一定经济基础之上的政治法律制度及其设施与社会意识形态的总和，包括政治上层建筑和思想上层建筑两类。但是对于马克思在《人类学笔记》中所讨论的上层建筑，我们却很难按照上述标准将其一一归类，因为它们有的既是政治上层建筑又是思想上层建筑，其间的区别极其模糊甚至已完全重叠。比如《梅恩笔记》中所涉及的布雷亨法规，它在古代西欧社会就是两种上层建筑功能兼而有之。有的却难以归入其中的任何一类。比如原始社会的风俗习惯，按现行标准，它们是属于社会心理层面的东西，因而既不属于思想上层建筑更不属于政治上层建筑，但是它们在古代社会中，的的确确是起着上层建筑所应起的作用，其为上层建筑毋庸置疑。所以我们认为，马克思在《人类学笔记》中所讨论的上层建筑有其特殊性，这种特殊性表现为以下两点：其一，上层建筑所指的范围较广，包括社会习俗以及不成体系的一些思想观念在内；其二，倾向于从总体视角把握上层建筑，因而不拘泥于政治上层建筑与思想上层建筑之间的类别分野，因为在马克思看来，“法学与罗马卜师的宗教仪式或蒙昧人的巫医的魔术不过是一丘之貉！而且越是在古代，思想上层建筑越是发挥着政治上层建筑的功能。比如原始社会的宗教观念，在其社会中就发挥着维系社会正常运行的制度规约职能。

在明确了马克思对“上层建筑”范畴的独特理解之后，我们来梳理《人类学笔记》中马克思对相关方法论误区的系统批判。在总体上，马克思认为，要真正了解前资本主义社会，尤其是原始社会的上层建筑领域，必须具备高度自觉的方法论意识，即时刻保持历史意识，反对主观主义。而恰巧这种方法论意识，当时的资产阶级人类学家们是很少具备的，因而“尽管他们已经着手全面研究考古学了”，但“他们的事情在这儿那儿总不那么顺当”。更有甚者，他们的一些人类学研究，简直到了随意谩骂、污蔑的程度。在《人类学笔记》中，马克思详细分析了这些人类学家们所奉行的这种主观主义研究方法的具体表现及其实践危害。就其具体表现而言，马克思概括了三种类型。

其一，这种研究方法，在研究原始社会的上层建筑时，容易造成“妖魔化”的后果。其中拉伯克的研究最为典型，也招致了马克思最为犀利的批判。拉伯克在研究原始社会早期的群婚形式时，将之简单化地等同于后世的淫乱行为，而面对此种完全丧失历史意识的研究，马克思表现了极大的愤慨。因为在原始社会早期，尤其在普那路亚家庭中，群婚是作为一种特定的婚姻形式而存在的，虽然它似乎有着“淫乱”的外表，但其实质是与后世之淫乱截然不同的，甚至可以说，在当时的历史条件下，连淫乱之观念尚不存在而遑论淫乱之行为了，况且后世之淫乱“是一种以卖淫为前提的行为”，而“卖淫只是作为婚姻——不论是群婚之类的婚姻还是一夫一妻制的婚姻——之对立物而存在的”。而拉伯克在研究中却无意识地把后世之观念先行预设为原始先人固有之观念，遂将差别如此巨大的群婚和淫乱混为一谈，得出了极其荒谬的结论，完全与古人的思想观念相隔膜。所以马克思不无揶揄地将拉伯克的这种研究方法戏称为“逆序法”（这里的“逆序法”，与前文提及的从“猴体”到“人体”的“事后思索”法，是根本不同的。其根本不同有二：一是前者的实质是主观主义，而后者则是以唯物史观为根本指导的；二是前者是以否定时空变化为预设的，而后者则是以承认历史发展为前提的。）。

其二，这种研究方法，在研究早期法律文献时，容易催生不合实际的浪漫主义“美化”情愫。这种类型，梅恩的法律研究是其典型。梅恩在研究印度的法律文献时，“惊奇”地发现了“立法中对妇女的宽厚之处”，而所谓“宽厚”，是说妇女的财产在某种限度内不受丈夫支配或者在其死后作为遗产由女系后裔继承。在马克思看来，梅恩的这些“宽厚”之类的解释完全是“不正确的”，因为他根本“不了解氏族，因而也不了解最初是由女系而不是由男系继承”，而只是一味地满足于透过“有色眼镜”，“在最旧的东西中惊奇地发现了最新的东西”——完全是一厢情愿的浪漫主义狂想，与事实背离何止千里万里！

其三，这种研究方法，在逻辑自洽上，势必陷入自相矛盾的可悲境地。这种类型，柯瓦列夫斯基的相关研究是其代表。柯瓦列夫斯基在研究公社土地所有制变更流变时，无意识地将已有知识即《摩奴法典》编成时期才有的惯例，想当然地用作“论证”公社土地公有制向私有制转变这一历史趋势的“参照”依据。马克思认为，如此一来只能捉襟见肘：“如果把这种趋势作为前提，那么就看不出为什么采用时效原则……会成为特别困难的事情或者看起来无法解释的事情”，因而在具体操作上，面对这种时效原则“到处都同那种趋势一起存在”的历史事实，便会轻易采取削足适履的鸵鸟政策，这样势必陷入难堪的自我矛盾之中而不能自拔。

应该说，马克思上述分析所依据的那种高度自觉的方法论意识，在其早期著作中即已达到，比如在《德意志意识形态》中，马克思就曾明确反对过那种“撇开现实条件”而一味地将“后来的意识强加于先前的个人”的做法，但是如此全面地反对主观主义的具体表现，非马克思《人类学笔记》莫属。不仅如此，马克思还结合当时资本主义殖民扩张的“野蛮现实”，指出了这种主观主义研究方法在实践层面上的灾难性后果。比如马克思在写作《柯瓦列夫斯基笔记》时就曾指出：“只要非欧洲的（外国的）法律对欧洲人‘有利’，欧洲人就不仅承认——立即承认！——它……而且还‘误解’它，使它仅仅对他们自己有利。”当然，作为“文明人”的欧洲人自然是在“所谓永恒不变的政治经济学规律的外衣”下实施这些欺诈、掠夺勾当的。可这些行为将会给殖民地、半殖民地人民带来何等灾难，历史早有明证！

2.深刻揭示上层建筑某些因素延续千年的相对独立性

在《人类学笔记》中，马克思不仅以间接的方式（批判方法论误区），更以正面论述的方式来直接升华其唯物史观中的上层建筑思想。不过，马克思的这种升华，绝不是另起炉灶式的推倒重来，而是在原有理论基础之上的进一步推进。也就是说，马克思在这一文本中坚持并重申了唯物史观的基本看法，即经济基础决定上层建筑，因而相对于经济基础而言，上层建筑始终是派生的、第二性的。具体在文本中，关于经济基础的这种决定作用，我们可从以下三点得到印证。其一，马克思在写作《梅恩笔记》时直接就留下了这样的批注：“就这些影响（首先是经济的）以‘道德的’形式存在而论，它们始终是派生的，第二性的。”其二，经济基础一旦发生变化，上层建筑也将随之产生认知错位，使那些“过了时”的上层建筑变得“反常”起来，甚至成为“难以理解的‘例外’”。其三，在神话与氏族的渊源关系上，不是“幻想的系谱创造了现实的氏族”，而是相反，是氏族编织了自己族群的起源传说。在明确了经济基础之于上层建筑的这种决定性关系之后，我们来具体挖掘马克思在《人类学笔记》中对上层建筑思想的发展。不过这里切入的视角同样是微观的，即着重论述马克思对上层建筑某些因素的相对独立性问题的思考。

上层建筑某些因素的相对独立性问题，是马克思在摘录摩尔根那段关于亲属制度与家庭的发展形式之间的不平衡关系的论述时发挥出来的。摩尔根认为，家庭是一个“能动的要素”，因而是“从来不会静止不动的”，与此相反，亲属制度则是“被动的”，其发展总是滞后于家庭形式的发展，因而表现出某种相对独立性，对此马克思则发挥道：“同样，政治的、宗教的、法律的以至一般哲学的体系，都是如此。”可见在马克思看来，任何时代的任何上层建筑都或多或少地具有某种历史惰性，因而可以说这种惰性具有某种普遍性。正是有了这样的新认识，马克思才能在随后写作《拉伯克笔记》时，透过拉伯克对原始宗教仪式的描述，发现基督教“圣餐”的前世之影。在原始社会，人们为了祈求善恶诸神赐福禳灾，往往会举办各式各样的宗教仪式。在这些仪式中，牺牲献祭又是最为隆重而神圣的一项，待仪式礼毕之后，人们会将祭品分而食之以图神灵的眷顾永驻于身。马克思认为，原始先人的这种原始观念由于受到上层建筑的相对独立性的作用，才在千年之后的西欧社会以变化了的形式——圣餐形式——出现在基督教的宗教活动中。由此可见，上层建筑的具体形态可能有着极其漫长的历史演变过程。因此，在坚持经济基础决定上层建筑的同时也要留意于上层建筑本身的这种历史惰性问题。

特别难得的是，马克思在《梅恩笔记》中还利用对印度宗教仪式“撒提”作评注的机会，为我们呈现了一个完整而精彩的、有关上层建筑历史惰性问题的个案研究。我们知道，在印度宗教典籍中，记载着一种古老的宗教习俗——撒提，每当举行时，都会把刚刚孀居的寡妇投入熊熊烈火之中，以超度亡灵。马克思在批注这一节时，对其神秘的宗教面纱提出了控诉，认为这是一种赤裸裸的“宗教谋杀”，因为这一习俗背后牵扯着财产继承问题，因而有着极深的经济烙印。具体而言，马克思认为，这一习俗流行于印度社会由母系氏族向父系氏族过渡的时期，为了防止寡妇长期占有夫家的共同财产，父系氏族的族人不得不联合印度教的婆罗门以宗教的名义迫使其过早牺牲。作为回报，族人从由此所得的财物中分出一份上交婆罗门以备“宗教仪式之用”。而马克思的深刻之处正在于，尽管他看到了这一仪式背后极其卑劣的经济动因，但他并不止步于此，而是在此基础上，继续深入挖掘“撒提”这一血腥仪式之所以如此血腥的历史根源。于是马克思从上层建筑的历史惰性视角切入，深刻指出这一问题本身还蕴含着另一番景象，即“尽管撒提是婆罗门推行的一种新事物，但是这并不妨碍在婆罗门的头脑中，这种新事物本身又建立在对更古老的野蛮事物（将丈夫及其财产一起埋葬）的回忆的基础上！”可见，这一仪式本身也有属于自己的那一份历史的一脉相承性。这便是马克思对“撒提”这一具体形态的上层建筑所作的个案研究的全部，既注重对其由以产生的经济动因的分析与研究，又致力于挖掘其自身发展的历史延续性。

综上，在《人类学笔记》中，马克思不仅探讨了研究前资本主义社会尤其原始社会上层建筑时应避免的方法论误区，为今后相关问题域的进一步拓展驱散了思想迷雾，而且还具体而微地发展了其唯物史观的上层建筑思想。

四、马克思社会形态思想在《人类学笔记》中的升华

马克思晚年以顽强的毅力写作的《人类学笔记》，可以说是其晚年思想的重要载体，其中蕴含着许多丰富而原创的哲学思想，这些思想像珍珠似的在其间熠熠生辉，其中最为夺目的要算马克思关于上层建筑和社会形态的新思考了，它们名副其实地构成了马克思《人类学笔记》的双子星座，由于前者上文已述，所以下文着重讨论后者。我们知道，社会形态，一般是指同生产力发展的一定阶段相适应的经济基础和上层建筑的统一体，是用以研究人类社会演化的重要范畴。马克思在其一生的理论探索中，也始终对之投以极大的热情，所以我们不难在其所留下的、为人所熟知的著作中发现其本人的相关理论足迹，但遗憾的是，我们却很少将《人类学笔记》纳入考察视野。

1.马克思对人类社会早期形态的不懈求索

应该说，对人类社会早期形态的科学求索，几乎贯穿了马克思理论生涯的全部。已如前述，在写作《德意志意识形态》时期，马克思就曾将人类社会的早期形态理解为“部落所有制”社会，并认为在那时“人们靠狩猎、捕鱼、畜牧，或者最多靠耕作为生”。虽然此时的马克思在这一问题上，还只限于粗线条的勾勒，而且受历史局限也难免语焉不详，但马克思正是由此开启了他一生执著的求索之旅。特别是在1848年革命后，马克思暂时退出了纷纷扰扰的社会舞台进一步潜心理论研究。在那段难忘的书海生涯里，马克思得以在研读大量原始文献的基础上，原创性地提出了“亚细亚生产方式”理论。在马克思看来，这一理论虽以地理学名词命名，但它却是“在欧洲各文明国家发展的初期都可以看到”的“原始形式”，因而是人类迄今所知最早的社会形态样式，其特点是，在那里一般“不存在个人所有，只有个人占有”。但在《人类学笔记》中，马克思又有了新的看法，而且明显上了一个台阶。

我们知道，在《柯瓦列夫斯基笔记》中，马克思在谈及人类社会早期形态的发展序列时曾借用柯瓦列夫斯基的语言明确指出：“总之，过程如下：（1）最初是实行土地共同所有制和集体耕种的氏族公社；（2）氏族公社依照氏族分支的数目而分为或多或少的家庭公社。”这段话虽是摘录，但马克思不仅以着重线标之，更以自己的理解变更了其中的若干重要术语，从而使其表述更加准确，如将“占有制”改为“所有制”、将“小的氏族公社”改为“家庭公社”等，所以将这段带有总结性意味的摘录（在一定程度上）视作马克思所首肯的观点并非毫无根据。据此我们可作如下推论：在社会形态的开端问题上，晚年的马克思发展了自己的观点，不再将由亚细亚生产方式所标示的社会形态视作人类社会早期演化的最初形态，而是进一步认为在这一社会形态之前还有一种更为古老的社会形态即氏族社会存在，而由亚细亚生产方式所标示的那种社会形态，不过是在氏族社会末期才逐渐兴起的“新型”社会形态。

以此为基础，马克思在《摩尔根笔记》中对氏族社会作了如下三点研究。其一，马克思研究了氏族的起源问题，认为氏族“必然从杂交集团中产生”，而从时间来说，氏族的产生一般是在这一“集团内部开始排除兄弟和姊妹之间的婚姻关系”之后。其二，马克思研究了氏族社会的社会组织（结构）问题，认为“氏族一旦产生，就继续是社会制度的单位”，并使家庭“发生巨大的变化”——正是这种变化了的家庭才作为现代家庭的萌芽，“不仅包含着奴隶制，而且也包含着农奴制”——因而氏族才是氏族社会的基本组织单元而非家庭。进而甚至可以说在氏族社会，氏族关系起着某种生产关系的支配作用，因此它既是血缘关系又是社会关系更是经济关系，一言以蔽之，氏族关系在某种程度上可视作氏族社会的生产方式。其三，马克思研究了氏族社会的发展趋势问题。在这一问题上，马克思一方面肯定了摩尔根所提出的氏族向胞族演化的“常规”理论，另一方面又指出了氏族发展还存在着新的可能性，即“以氏族原则加征服这样的方式”极有可能“使氏族逐渐形成为等级”。因此氏族向胞族演化虽是氏族发展的一般趋势，但我们却不能据此而忽略甚至抹杀氏族发展仍潜存着新的可能性，况且这种可能性在当时的历史条件下还有着极强的现实性呢！因为“征服（战争）”，对于“一个自然形成的共同体”而言并非多么偶然的因素，而是其“最原始的工作之一，既用以保卫财产，又用以获得财产”。由此可见，马克思在社会形态的发展趋势（规律）方面特别注重开展普遍性与多样性的双重考察，坚决杜绝社会发展模式的单一化，始终把社会形态的科学探讨置于具体而真实的现实历史语境中，从而极力破除一切超时空的、僵化的“单一模式”神话。与此同时，我们也不能因为马克思在这里强调的社会发展道路的多样性问题而陷入了另一极端，即认为任何社会形态在发展道路问题上都无任何规律性可循。其实在马克思看来，在社会发展问题上展开科学的多样性考察，是非常重要的，也是完全必要的，但不能因此而否定物质生活的生产力因素在社会发展问题上的“归根结底的决定性作用”。一言以蔽之，任何形态的社会发展无不是普遍性与多样性、一与多的辩证统一。

2.马克思对封建社会本质特征的全面揭示

应该说，马克思关于封建社会的论述并不鲜见，而且早在《德意志意识形态》中，马克思深邃的理论目光就曾对其有所关注，如认为“封建的或等级的所有制”是“由狭隘的生产关系——小规模的粗陋的土地耕作和手工业式的工业——决定的”。但毋庸讳言，马克思的这些论述是隶属于特定的理论逻辑的，即马克思从特定的历史条件出发，将欧洲中世纪的封建社会作为一个更为直接的背景性论据来全力说明和论证资本主义的产生及其本质特征，因而我们不能将这些“封建论述”在终极意义上完全等同于马克思的封建社会形态思想。而之所以出现这样的理论格局，如果从马克思所处的时代背景和历史条件出发，完全可以得到科学、合理的解答，因为马克思毕生所面临的最大的理论课题就是“解剖”资本主义以论证科学社会主义，因而对封建社会及其本质特征的全面揭示，在一定意义上还有待理论和实践双方面的进一步发展和深化。而恰巧在马克思《人类学笔记》时期，那种可能产生新的发展和深化的历史契机均已出现。

这种新的历史契机集中表现在，随着资本主义在全球范围内的殖民扩张，非西方国家和地区普遍面临着如何快速实现本民族由“传统”向“现代”转型发展的时代使命，而作为这种实践诉求的理论表达，其结果就是一种带有西方中心主义色彩的“封建社会观”开始流行起来。这种观点的最大“特色”，就是将西欧意义上的“封建社会”作为一个标签，然后在非西方世界四处张贴。而在写作《人类学笔记》时，马克思就“有幸”遇到了两位这样的人类学家：如在《柯瓦列夫斯基笔记》中，马克思就指出柯瓦列夫斯基将土耳其人在印度建立的军事移民区称作“封建的”，其根据只是“他认为”，因而“理由不足”，犯了主观主义的毛病；又如在《菲尔笔记》中，马克思严厉地批评了菲尔按照“欧洲人的一般概念”把印度“村社的结构叫作封建的结构”。更为严重的是，存在于类似问题上的理论混乱已经开始蔓延到实践领域，严重影响到了人们对自己民族独特发展道路的理性认识和实践探索。对此，马克思深感忧虑。正是基于这种深深的忧虑以及对人类社会前途命运的深切关怀，才最终促使晚年的马克思不得不耗费大量心血以驳斥此种“封建”神话。

与这类随意张贴“封建”标签的所谓人类学家不同，在马克思看来，“封建社会”“封建化”是有着特定历史内涵的科学术语而并非空洞无物的因而可以到处乱用的抽象范畴。具体而言，只有同时满足以下四个特征才可称之为封建社会：其一，必须广泛存在农奴制，因为这是一个带有本质意味的“基本因素”，至于别的因素，诸如“采邑制”“荫庇制”等等，只能作为“封建社会”的外在表现，不具有本质性；其二，社会上下对土地怀有一种天然的崇敬感，因而土地具有“贵族性”，所以“不得出让给平民”；其三，封建主（农奴主）拥有“世袭司法权”，从而使封建主（农奴主）与农奴之间的人身依附关系得以长期维持；其四，必须分权，特别是统治者的权力必须在诸子及陪臣间分配，这一点是决定“欧洲封建主义”产生的“主要源泉之一”。

从以上梳理我们不难发现，马克思界定封建社会的几个本质特征，在内在逻辑上其实是以人的依赖关系为轴心的：农奴对农奴主的人身依附关系必须以土地的贵族性为前提，因而农奴不能拥有土地，这便保证了土地天然属于贵族（农奴主），所以身为农奴的劳苦大众只有许身依附才有一线生机；而世袭的司法权又以法律的形式将这种不平等的人身依附关系合法化、永久化；加之有分权机制的存在，这就保证了农奴的那种人身依附关系只可能是依附于贵族而不可能是君主。如此一来便形成了一条以土地为载体、以司法权和分权机制为纽带的人身依附关系链，而在这一依附链中，不管是农奴还是农奴主（贵族），无一例外地都处于某种依附之中，都未能实现自由而全面的发展。总之，从人的依赖关系出发来界定封建社会的本质特征，是马克思晚年进一步升华其唯物史观的重要方面，这为我们更加全面地理解和发展马克思主义社会形态思想提供了某种极具借鉴意义的“案例分析”。

综上，在《人类学笔记》中，马克思对其社会形态思想作出了新的发展，这种发展不仅体现在对人类社会早期形态的研究上，更体现在对封建社会本质特征的全面揭示上。

五、马克思《人类学笔记》的评价问题及其思想史意义

关于马克思《人类学笔记》的评价问题，结合上文，我们不难得出如下结论：一方面，马克思在摘录这些人类学材料时对其进行了一番甄别，而甄别它们的思想武器或理论目光则是其之前创立的唯物史观，也就是说，这些涉及范围极其广泛的文献材料是在已有的唯物史观的价值坐标之中进行结构重组的。因此从中我们可以领略马克思对唯物史观具体而科学的运用，这对我们今后在新的理论-实践环境下坚持和发展马克思主义具有重要意义。另一方面，虽然马克思是在唯物史观的指导下来考察和审视这些内容丰富的人类学材料的，但他不会将鲜活的事实材料迁就于僵化的理论教条。恰恰相反，马克思在面对人类学家所提供的大量前所未闻的、极其翔实的第一手材料时，不仅没有削足适履而且更以开放的心态发展了自己的唯物史观。一言以蔽之，马克思的《人类学笔记》不仅坚持了唯物史观，更升华了唯物史观。

由此，马克思《人类学笔记》的思想史意义便已呼之欲出了：那层笼罩在马克思晚年岁月之上的“慢性死亡/精神死亡”的思想迷雾可以烟消云散、不攻自破了。因为即便马克思的《人类学笔记》是仅供其参考利用的文献汇编，这也不足以证明马克思已然失去了理论工作的能力。相反，那种极其恶劣的身体条件仍不能拖住马克思为攀登新的理论高峰而不懈努力的坚定步伐，这恰恰证明了其理论生命的旺盛而不是枯竭。